了解自我——敢于成为智慧的人。人,就其完整意义而言都是出类拔萃的,不是分数而是整数:他自身是完满的。

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【德】亚瑟·叔本华  Arthur Schopenhauer




第4节


建造一所房子的工匠可能对这所房子的总体规划一无所知,或者,至少他不可能时时刻刻考虑到它。对于一个人来说也是如此:在其生命时光的流逝中,他很少将生命作为一个整体来考虑其特征。


倘若一个人的生涯中有某些有价值的或重要的东西,倘若他为某项具体工作煞费苦心,那么,不时地将注意力转向其生活或工作的规划,亦即它的一般轮廓的缩影,不仅更为必要而且也更为适宜。当然,要做到这一点,他必然要运用“认识你自己”的格言,他也必须熟稔了解自身的技艺。他必须知道,生活中最主要的、最真实的目标是什么;也就是说,为了得到幸福,他最需要的是什么。并且,在他的思想中依次占有第二、第三位的目标是什么。他必须发现,总体上,他的天职是什么,他应尽的责任是什么,以及他与世界的一般关系是什么。如果他为自己的重要工作作了大致规划,那么,只要对其生活蓝图瞥上一眼,就能激励他,使他变得高尚和完满,使他避免滑向错误的道路。


此外,正如一位登高的旅游者,只有越过他脚下蜿蜒曲折的道路,放眼望去,方可得到一个通盘的概观;所以,只有当我们走完人生旅途中的某个阶段时,我们才能认清我们全部行为之间的真实联系,——亦即我们做了什么,并得刭了什么。只有那时,我们才能明白精确的因果链条和我们一切努力的价值所在。因为,只要我们事实上沉陷于日常的生活琐事,我们就总是按照自己的天性在行动,总是受情感的左右或能力的限定,——简言之,我们自始至终都受着自然规律的制约,无时无刻不在进行我们认为是正当的事业。只有在后来,当我们回首整个人生旅程及其总体结果时,我们才能最终明白其全部奥秘。


事实上当我们正在进行某项伟大事业或创造某件不朽作品时,并没有意识到这件事的本身;我们所考虑的只是达到眼前的目的,是完成当时的计划,做目前的事。只有当我们最终把人生看作一个联系着的整体,我们的品质和能力才展示其真实面貌;我们也才能明白在形形色色的情境中,仿佛是某种幸福的灵感引导着我们在千百条可能使我们趋向毁灭的道路中选择那唯一真实的路途。这是一种引导我们的创造力,既可以在理智的事物里被感知,也可以在世间的事物中被察觉,并且,由于其自身的不足而以同样的方式导致不幸和灾难。


 第5节


理智行为的另一个重要因素是在现在与将来这两个着眼点之间保持恰当的比例,以免由于过多地关注其中之一而损害另一个。有许多人——我指的是那些无足轻重的人——仅仅生活于现在;而另一些人则又沉湎于未来,总是忧心忡忡,愁思满腹。很少有人能够在两个极端之间保持平衡。那些寄希望于末来,为之奋斗并仅仅生活于未来的人,对那种即将来临的事物总是翘首以待、急不可耐,仿佛这是某种一经到手便可获得幸福的东西,尽管那些人聪明绝顶、气度非凡,严格地说,不过像人们在意大利看见的短尾猿,一种希望最终得到它的冲力支撑着他们,使他们始终急急忙忙,紧追不舍。那事物总是恰好在他们的前而,而他们则一直试图得到它。这种人就其整体存在而言,他们置身于一种恒久虚幻的情境之中;继续不断地生活于一种短暂的临时状态,直到最终走完其人生的旅途。


 因此,我们既不应该让未来牵挂而思绪不宁、焦虑企盼,也不应该沉湎于对往事的追悔惋惜,而应该牢牢记住:唯有现在才是实在的、确定的;未来总是无一例外地使我们的希望落空;过去也常与我们曾经预料的相去甚远。总之,无论是未来还是过去都不及我们所想像的。同样的物体,由于间距,在肉眼看来要小一些,但思想则可以把它想像得很大。只有现在是真实可行的;它是唯一富有现实性的时刻,正是在这绝无仅有的时刻,我们的生存才是真实的。因此,我们应当永远为此而充满欢乐,给它以应有的欢迎,并尽情享受这每一时刻——由于充分意识到它的价值而摆脱了痛苦和烦恼——之快乐。倘若我们对过去希望的落空愁眉不展,而对未来的前景焦躁不安,我们将无法做到这一点。


拒斥当下的幸福时刻,或由于为陈年往事懊恼及对未来忧心忡忡,而妨碍了眼前的幸福,均属愚蠢之至。当然,人一生中总有深谋远虑和抱憾终身的时候。但是,往事一旦成为历史,为缓和我们的情绪,我们就应该想想,逝者如斯,而向它道声再见——必须克服心灵对过去发生之事的悲伤,而保持心情愉快。至于未来,我们只能认为它超乎人力,唯有神知之——实际上此种事在神的掌握之中。至于现在,则让我们记住塞涅卡的忠告,愉快地度过每一天,我们的全部生命仿佛就在这每一天中:“让我们尽可能愉快地迎接它,这是我们唯一真实的时刻。”


只有那些必然在某个不确定的时刻降临于我们的不幸才会侵扰我们,然而,能够对此作出完满说明的又寥若晨星。因为不幸或灾难有两种类型:或者仅仅是一种可能,哪怕是极大的可能;或者是不可避免的。即使是那些必不可免的灾难,其发生的具体时间也是不确定的。一个人倘若总是处于一种戒备状态,那么,他便永无安宁之时。所以,如果我们并不因为对灾难——其中,有的本身就是不确定的,有的将在某个时刻发生——的恐惧而放弃生活中的全部乐趣,我们就应该或者把它们看作绝无可能发生的灾难,或者把它们看作不会很快发生的灾难。


于是,一个人心灵的宁静越是不为恐惧所侵扰,就越是可能为欲望和期待所骚动。这便是歌德那首诗——它适合于一切人——的真实含义:“我已抛却一切。”一个人唯有当他抛弃一切虚伪自负并且求之于非文饰的、赤裸裸的存在时,方可达到心灵的宁静,而这种心灵的宁静正是人类幸福的根基。心灵的宁静!那是任何片刻享乐的本质;并且,人生之乐稍纵即逝,须抓紧当下的分秒片刻。我们应当不断地记起:今日仅有一次且一去不返。我们总以为明日会再来;但是,接踵而至的明日已是新的一日,并且,它也是一去不复返的。我们带常忘记每一天都是一个整体,因此也是生命中不可替代的一个部分,而是习惯于将生命看作恰似一束观念或名称——这些观念或名称是无法体验的——倘若如此,包容个体于自身之中的生命便遭到了破坏。


在那些幸福而充满生气的美好日子里,我们应当尽情地欣赏和享受;即使在悲苦忧愁的时候,我们也应当回想那过去的寸寸光阴——在我们的记忆中,它们似乎远离痛苦与哀伤——是那样地令人妒羡。往昔犹如失却的伊甸园,只有在此时,我们才能真切地体会到它们是我们的朋友。然而,我们欢度幸福时刻却不珍惜它,只是当灾难逼近我们时才希望它们归来。无数欢快和愉悦的时光都消磨在无聊的事务之中;我们常常因种种不愉快的琐事而错过这些愉快的时刻,一旦不幸降临,却又为之徒然空叹。那些当下时刻——即使它们决非平凡普通——往往被漫不经心地打发过去,甚至急不可耐地置于一旁,而它们正是我们应当引以为自豪的时刻;人们从未想到流逝的时光正不断地使当下变为过去——在那里,记忆使之理想化并闪烁着永恒的光芒。后来,尤其是当我们处于窘境之时,面纱才被揭去,而我们则为之抱憾终身。


 第6节


幸福总是有限的。我们的幸福与我们的视域、与我们的工作范围、与我们同世界的触点谐调相称,并受其制约和界定。这些限定的范围越广,我们的担忧和焦虑越甚;因为这意味着我们的烦恼、欲望和恐惧不断增长和强化。这便是为什么愚昧无知者并非如我们想像的那样不幸的原因,否则他们脸上的表情就不会如此温顺、安详了。


幸福之所以是有限的另一个原因是人的后半生要比其前半生更为凄凉冷寂。随着年华的流逝,我们的视域不断扩展,我们与世界的触点继续延伸。童年时代,我扪的视界囿于周围狭小的范围;青年时代,便有了引人注目的拓展;到了中年,我们的视野已包容我们活动的所有范围,甚至伸向更遥远的界域——例如,对国家或民族大事的操劳忧烦;而人至老年,还包括对子孙后裔的牵挂。


即使在理智活动中,我们对幸福的追求也必然是有限的。固为,意志越是不易激动,我们遭受的痛苦也就越少。我们明白,痛苦是某种肯定的东西,而幸福则是一种否定的状态。对外部活动范围的限定是为了突出意志的内驱作用:而对理智能力的限定则突出了意志作为内驱力源泉的作用。这后一种限定常常会遇到麻烦,即它为那些令人厌恶的事物敞开了方便之门;为了摆脱这些烦扰,一个人将利用种种便利的方法——诸如闲荡、社交、挥霍、娱乐、饮酒等等,这类方法将导致灾难、堕落和不幸。一个人若无所事事则很难保持其心灵的宁静。那种对外部活动范围的限制有助于幸福的获得,甚至可以说是人类幸福的必然条件。人们也许留意到一个事实,描写人们生活幸福、心境安宁的诗——我指的是那种质朴宜人的田园诗——所表达的常常是在单纯狭小的生活环境中的人,而这一点恰是田园诗意境中的本质核心。同时,它也是一种情感,即我们在欣赏所谓风俗画时所体验到的那种愉悦的本质。


因此,生活方式的简陋质朴,乃至单一不变,倘若它并不使我们感到厌烦乏味,那么,还是有益于幸福的;因为,正是在这种境况中,生活,连同其不可避免的重累,至少可为人所感受到:它像一私涓涓细流的小溪,悄然无声地流逝,它是那样的平静,甚至没有一丝波纹或漩流。


 第7节


一个人是幸福的还是痛苦的,完全取决于他倾注全力的是什么事物。在这方面,纯粹的脑力工作——这是精神自身能力的发挥——一般来说,要比其他任何形式的生活实践享受到更多的幸福,因为后者往往沉陷于成功与失败的无休止的更迭以及由此产生的种种不安宁和痛苦的折磨。需要指出的是,从事这种脑力工作必须具备杰出的理智能力。对此需要作点解释,一个人倘若致力于外部世界的活动,将会分散他的注意力使他不能专心从事理智研究,而且还将使他失却心灵的宁静,而这种心灵的宁静正是脑力工作所必须的;另一方而,长期的纯理智思索也将使他难以适应现实生活的喧嚣嘈杂。因此,如果环境允许的话,也就是说,如果某些世俗事务无需较高的理智能力的话,使脑力工作暂停片刻也是适宜可取的。


 第8节


为了使我们的生活更富有理智,更细致周密,并且,也为了从生活中汲取更多的经验,我们就必须不断地反省生活,亦即对我们所作的事,所留有的印象和情感进行概括,然后与我们现在的判断加以比较。这种对生活的反省既有对我们曾从事的工作和进行的奋斗的思考,也有对我们已经获得的成就的评价,更有成功后喜悦的享受。对生活的反省可以说是对个人生活经验的一种生动的再现,而这种经验将有益于我们每一个人。


关于人生的经验可以被看作一本教科书,通过对它的反思、评判,我们将获益匪浅。只要不断地进行反省并从中获取大量的知识,那么,其结果就会如同那些书——每页上只有两行课文,却有四十行注释。如果仅有丰富的经验而不对之进行反省,也得不到大量的知识,那么摆在我们面前的将是这样一些拜庞蒂那版的图书一样,这些书中没有注释,大部分内容深奥难解。


这里,我们要提出一个忠告——它与毕达哥拉斯提出的一条法则颇为相似——每晚入睡前反省你白天所做的一切。终日在工作与享乐的嘈杂纷乱中昏昏庸庸地度日,却从不反省过去的一切——仿佛一架嗡嗡作响的纺车,连续不断地扯出生活之线——不知道自己究竟在干些什么。一个人若处于这种状况,他的情感就是混沌模糊的,他的思想则是紊乱无序的。并且,他的谈话也因此而颠三倒四,支离破碎,全然一副装腔作势的模样。一个人的生活若忙忙碌碌,那么,他将不得不面对这种命运,他的头脑里充塞着各种各样的印象,已无余力再进行理智的判断活动。


关于这一点,仔细观察下列情况是非常适宜的,即当那些曾经影响过我们的事件和境况随着时间的流逝而消失时,我们再也无法回昧重温当时的心境和情绪。但是,我们能够想起我们曾就这些事件和境况所说的话与所做的事。于是,它们原本只是形式,却成了表达或评判这些事件的结果。所以,我们应当注意在人生的重要关头保持思想的记忆。由此看来,坚持记日记是大有裨益的。


 第9节


自给自足,自己就是一切,无所欲求,才能够说“余只占有自身之一切”——毫无疑问,这就是幸福最主要的品质。因此,我们毋须过多重复亚里士多德的名言:“幸福意味着自我满足。”事实上,在商福特那措词极为巧妙的话语中也出现进同样的思想:“幸福决非轻易获得的东西,在别处不可能找到它,只有在我们自身中才能发现它。”


然而,当一个人确信除了他自己以外不能依靠其他任何人时,生活的重负和不利的处境,危险和烦恼——这些全都产生于与他人的交往中——就不仅是难以数尽的,而且是不可避免的。


追逐名利,饮酒狂欢,生活奢侈,所有这些都是通往幸福之路的最大障碍;虽然它们会改变我们悲惨的生活,使我们享受到种种乐趣、欢快和愉悦,但是,这也同样是一个危险的过程——一个不可能不导致失望和幻想的过程;在这方面,不断变幻的谎言同样是不可避免的附属物。[1]
[1] 正如我们的衣服遮掩了我们的内悻那样,谎言也使我们的精神蒙上一层面纱。面纱总是存在的,并且只有通过它,戎们才能时而精出一十人的真实思想;就像我们往往根据一十人的袁服大小来判断他的体型的一般状况。——原注。


一切社会必然包括——作为其生存的首要条件——成员之间的互相适应和社会对其成员的制约。这意味着,社会的规模越大,越令人乏味。一个人唯有当他独自一人时,他才是他自己;倘若他不喜欢独处,那么,他必不热爱自由;因为只有当他孤独无依时,他才真正是自由的。在社会中,常使人感到压抑和紧张,这种压抑感如同社会必然的附属一样,使人无法摆脱。一个人的独立性越强,越难成为与他人交往关系的牺牲品。对于独居是欢迎、忍耐还是逃避,要依据一个人的个人价值的大小来决定,——当一个人独自一人时,可怜的人体验到的是他的全部不幸,而聪明人喜欢的却是独居的高尚伟大;简言之,每个人都将成为他自己。


进一步说,如果一个人在自然禀赋中居于较高的地位,那么,他感到寂寞冷落是自然而然且不可避免的。如果他周围的环境干扰了他的上述感觉,那么,这个环境对于他就是不适宜的;如果他不得不面对许多性格与能不同的人,他们将会对他施加种种影响,破坏其精神的宁静。事实上,他们将使他失去自我,却又拿不出东西来补偿他的损失。


但是,当大自然在人与人之间的肉体和精神两方面确立了广泛的差异时,社会却漠视或试图消灭这些差异;或者,毋宁说它建立了种种人为的差异——身份和地位的等级,这种等级常常与那些大自然设定的各种差异正相反对。这种分类的结果是抬高了那些被大自然置于低等地位的人,而降低了极少数在自然中居于高等位置的人。在社会中,只要多数粗鄙者掌握权力,少数优秀者通常总是对这个社会退避三舍。


在社会中,对伟大理智的冒犯就是权利的平等,由此而必然导致要求平等,凡夫俗子对此则欢呼雀跃;同时,能力的不平等意味着相应的社会力量的悬殊。所谓善的社会——这是一种非法的产物——承认一切权利要求,却否认理智要求;在这种社会中,人们被期待对于任何形式的愚钝和麻木、堕落和沉闷表现出无限的耐力;而个人的优点若要得以表现就不得不以谦卑的面孔出现,或者,只得藏而不露。理智的优越性之所以冒犯众怒,并非出于本意而仅仅由于它自身的存在。


在所谓善的社会中,最糟糕的不仅是它让那些既不为我们所赞赏也不使我们动情的人做我们的朋友,而且在于它扭曲了我们的人性,不让我们自然地发展。为了协调起见,它迫使我们枯萎衰竭,或者完全改变我们的模样。理智的对话——无论它是严肃的还是幽默的——仅仅适合于理智的社会;它完全不适舍普通人,对于后者来说,它绝对必然是陈腐不堪、令人乏味的。这就要求我们有一种自我克制的行为,我们将不得不丧失四分之三的自我以变得像其他人那样。毫无疑问,这种交往可能会受到谴责以弥补我们在这方而的损失;然而,一个人的价值越大,他越是发现他所得到的远不及他所失去的多,而获利的则是对方;因为他与之交往的那些人一般来说都是道德沦丧、名誉扫地者——这就是说,从他们那儿所能得到的,除了无聊、烦恼、厌恶或者自我克制(它反映了一种必然性)外,别无他物。因此,大多数社会正是为了让这样一些人得益而建立的,这些人将以其孤独来换取社会所提供的益处。


不仅如此,为了给真正的——我指的是理智的——优越性找到一个替代物(这种替代物很难碰上,即使偶然发现,也是令人难以忍受的),社会曾异想天开地采纳一种虚假的优越性,这种优越性本质上是约定俗成的,并且是以任意专横的原则为基础的,仿佛是一种传诸于较高层次的传统,它就如同一道可供替换的口令一样;我所说的是指上流社会的时尚。无论何时,这种优越性只要与真正的优越性发生冲突,其弱点便会暴露无遗。进一步说,这种好的时尚的出现恰恰意味着好的理智的匮乏。


一个人不可能与除他自身外的任何人——甚至包括他的朋友或生活的伴侣——完全和谐一致。个性差异、气质迥然常常或多或少会引起不和——尽管这种不和可能是极轻微的。思想真正的平静,灵魂深处的安宁以及身体的健康,所有这一切是世间所能给予的最大恩惠,而这一切也只有在独居中才能获得,并且,这种平静和安宁作为一种持恒的心境,唯有身处绝对幽静之处方可达到。因此,如果说人自身之中有什么高贵而有价值的东西的话,那么他的这种生活方式本身就是在这个悲惨的世界中可能找到的最大幸福。


直接了当地说吧,无论友谊、爱情、婚姻的纽带多么牢固,一个人最终所能关照的只有他自己的福利,至多还有他的儿女。一般来说,你与他人的关系越密切,——无论这种关系是工作关系还是私人友情——你的生活就越糟糕。孤独和寂寞确实有其不利之处,但是,倘若你不能突然感受到孤独的不利,至少,你能发现这种不利的存在,在这方面,社会是狡猾的;它使你与他人的社会交往显得仿佛是一种令人愉快的消遣,它所造成的危害是巨大的,并且常常是难以弥补的。因此,应当让年轻人从小就接受独处的训练,因为这是通往幸福和心灵宁静的必经之路。


由此就导致了如下状况:一个人若完全依赖他自己所拥有的财富,并且只看重他自己,那么,他就能生活得十分幸福。对此,西塞罗说:“一个人在这样的条件下必定生活得很幸福。”一个人在他自己心目中的地位越高,别人的地位就越低。啊,自我满足的情感!正是这种情感制止了那些自身具有巨大的个人价值的人去作如此巨大的牺牲——这种牺牲是由个人与社会之间的交往所要求的——更不用说,一意孤行,真的实行自我克制了。普通人都是喜欢社交、讨好卖乖的,这完全是另外一种情感。对于这些人来说,陪伴别人要比独自一人容易得多,因而他们宁愿与人相交。此外,在这个世界上,真正有价值的人得不到应有的尊重,而那些无足轻重的人却倍受赏识。于是,隐退立刻成为一个人具有高尚品质的证明和结果,并且,还将是那些自身具有某种价值的人所表现出来的真正的智慧。限制一个人的种种欲求,并且~—既然他必须与他的同伴建立各种关系——尽可能地使他与其同伴疏远,才能保卫或扩展其自由。


我曾经说过,人都是喜欢群居的,这就是说,他们有自己的社会。他们变得厌恶自己。正是这种精神上的空虚驱使他们与其同类进行交往,——比如说,去其他国家旅游。他们的思想僵化呆滞,缺少自身的运动,所以,他们试图赋予它一些活力——例如,饮酒以寻求刺激。有多少人仅仅因为这个原因而酣畅痛饮!他们一直试图寻找某种能够经受得起的最强烈的刺激——亦即与人和谐一致,就像与自然和谐一致那样;倘若没有达到这种境界,他们就会因为不堪重负而沮丧衰退,坠入巨大的冷漠之中。[1]可以说,这样的人只有些微人性碎片;需要将碎片聚合起来弥合成完整的人性,——以达到能像大家一样思维。人,就其完整的意义而言,——人都是出类拔萃的——不是分数,而是整数:他自身是完满的。
[1]
 这是一个众所周知的事实,即我们能移比较容易地忍受种种不幸和灾难——这些不幸和灾难降临于包括我们在内的绝大多数人身上。倒如,烦恼似乎就是这种不幸之一,人们联合起来共同抵制它。对生命的热爱归根到底是对死亡的恐惧;同样,社交的驱力并不直接依赖于对社会的热爱,而是出于对孤独的恐惧;它并非是人们梦寐以求的与人共处的迷人魅力,而是人们力图避免独处时凄凉冷寂的可怕压力(如他们自我意识的单调贫乏)。他们千方百计逃避孤独,甚至迁就行迹恶劣的伙伴,容忍一切社会都存在的那种压抑感。但是,倘若对社会的厌恶超过了对于孤独的反感,他们就会渐渐习惯于独自一人对其直接后果漠然置之。他们不再认为孤独是件坏事,也不再渴望与人相交,面对孤独,他们泰然自若,安详愉快;——这一方面是因为他们仅仅间接地需要伙伴,另一方面也因为他们已经习惯于从独处中获取裨益。——原注。


在这方面,大众社会颇似一支由俄国管组成的乐队奏出的乐曲。每只管仅有一种音调,而所有的管互相配合、彼此谐调,便奏出了这支乐曲。单独一只管仅奏出千篇一律的音调,从这里你可以清楚地说明大多数人的思想将会产生什么样的结果。罢黜百家、独尊一门的现象实在太常见。我们很容易理解为什么人们如此厌烦,为什么他们喜爱结交,为什么他们愿意成群结队——为什么人类如此善于社交。一个人正因其自身性质的单一,才使他发现独处不堪忍受。荒唐愚蠢才真正是其自身的重累。把众多的人汇拢起来将会产生某种结果——某种类似于管弦乐队奏出的乐曲!


有才智的人就像一位杰出的艺术大师,无需任何帮助,只要一种乐器,比如说,一架钢琴(它本身就是一支小型乐队),就可奏出协奏曲。这样的人本身就是一个完满的微型世界。通常需要各种乐器互相配合方可产生的效果,他只需自己的意识整体便能单独达到。当然,仅靠一架钢琴无法演奏交响乐,但是,他是一位独奏者,可以自己单独表演,——可以说,这也是一种独处;或者,倘若与他人合作,他也必须是主奏者;或者,创立某种演奏风格,就像建立某种演唱风格那样。无论如何,那些时时刻刻渴望交际的人或许能从上述比喻中有所裨益,并且,我们常常碰到这种情况,即以量的陡增来弥补质的不足,对此,上述比喻也可作为一条普遍的规则。如果一个人聪明机智,那么,一个伙伴便足矣;但是,如果你只与普通人打交道,那么,拥有大量的伙伴就是恰当的,这样你就可以让他们协同工作以获得更大的利益,这正是从管弦乐队中得到的启发。但愿上帝赐予你忍受如此苦役的耐力!


我所暗示的那种精神的空虚和灵魂的荒漠是造成另一种不幸的原因。当优等阶层的人为实现某个高尚的或理想的目的而组成社会时,结果几乎总是无数的民众如同害虫般蜂拥而来,而且不论在哪里都是如此,他们的目的是为了摆脱烦恼,或者有的根本就是随波逐流;他们不加任何识辨,盲目地对一切事物一哄而上。他们有的人急急忙忙挤进这个社会,有的则身不由己地被推入这个社会,尔后,又一起毁坏它,或者使它变得面目全非,成为与其初衷完全相悖的东西。


关于社交的驱力问题,这还不是唯一的观点。寒冷的严冬,人们拥聚在一起以使身体暖和起来;你也可以用同样的方法激发你的精神——即与他人进行思想的交流。但是,一个聪明绝顶、精神昂奋的人刚无需这么做。我曾经写过一则短小的寓言说明这一点,不过,在别处也能找到这则小寓言。[1]作为一条一般规则,可以说,一个人的社交性格与他的理智才能几乎成反比:亦即说,“某某人”不善社交也就等于说他是一位伟大的天才。
[1] 叔本华在这里指的是《附录和补充》第二卷,第413页(第四版)。这则寓言说的是一个冬日,几只豪猪为了取暖而挤在一起,但是,它们身上的刺彼此刺痛了对方,于是,它们不得不散开。然而,寒冷迫使它们再一次聚拢过来,刺痛又使它们分开。最后,经过多欢聚合,分开,它们认识到它们最好在彼此之间保持一定的距离。同样,社会的需要驱使人类像豪猪般走到一起——却又由于他们本性中的许多敏感而令人讨厌的品质而互相排斥。最后,他们发现适度的距离是相互间交往的唯一可以接受的条件,也是一个人举止文雅,规矩礼貌所应遵循的准则。如果有人违犯这个准则,将会受到严厉斥责——用英语表达即勿靠近。这样一来,彼此取暖的需要不仅会得到适当的满足,而且也不再会被刺痛。一个身上有点热量的人宁愿待在圈外,这样,他既不会剌痛别人,也不会被别人刺痛。——泽注。


孤独对于这样的人具有双重有利之处。首先,它使他与自己保持一致;其次,它阻止他与别人意见相同,而后者是一个极重要的有利之处;因为,在与社会的一切交往中都存在着如此之多的制约、烦恼甚至危险。拉布吕耶尔说:“交际上,爱才是真正危险的,甚至是致命的。”因为它意味着社交与人的本性的密切关系,而人的本性的绝大部分在道德上是恶的,在理智上是愚钝的或乖张的。孤独与这样的人是无缘的,并且,无需与他人为伴,仅仅依靠自己是交好运的重要因素;因为,几乎我们遭受的全部不幸都源于与他人的交往,正如我曾说过的,这种交往破坏了思想的平静,而在幸福的种种要素中,身体健康是首要的,其次便是思想的平静。若无适度的孤独,思想的平静也是不可能的。犬儒学派的门徒们放弃全部私人财产,以求达到无任何烦恼的至福,而拒斥社交,也是一个人所能够做的最明智的事情。圣·皮埃尔有一句非常精彩而透辟的著名论断:节省食物是强健身体的手段,舍弃社交是心灵安宁的途径。对孤独表示友好或视其为挚友如同得到一座金矿,但这并非所有人都能做得到的。社会交往的首要缘由是人们相互之间的需要,一旦这种需要得到满足,烦恼会驱使人们再次走到一起。倘若不是这两个理由,一个人很可能会选择独处;倘若仅仅因为独处是生活的唯一条件,这种生活使一个人的自尊自傲无限膨胀——仿佛他是世界上独一无二的人!那么,现实生活的纷乱紧迫将很快会粉碎他的幻想,而他所得到的将是痛苦的失望。从这一点,可以说独处是人类原初的、自然的状态,在这种状态中,人如同亚当那样,其欢乐完全是出于他的本性。


然而,亚当不是没有父母吗?关于独处的另一种看法认为它并非人类的自然状态;因为,人一来到这个世界上就发现他是与父母、兄弟、姐妹在一起的,也就是说,他是处于社会之中而非独处的。因此,不能说喜爱独处是人类本性的一种原始特征;毋宁说是经验和反省的结果。随着时光的流逝,人的经验随着理智能力的发展而日渐丰富,他对自身经验的反省也随之越发深刻。


一般说来,社交性格与年龄呈反比。如果让一个小孩单独待哪怕几分钟,位也会吓得大声啼哭;过后,让他自己停止啼哭就是对他的严厉惩罚。年轻人很快就能彼此建立友好亲密关系;在他们中间仅有极少数心地高尚的人常常独自一人,不与他人交往;——但是,倘若整天如此,也是令人不愉快的。一个成年人能够很容易地做到这点,对于他来说,独自生活烦恼很少,并且年龄越大,烦恼越少。一位比他的很多朋友活得更久的老人,对生活的乐趣或者毫无感觉,或者漠不关心,他只是生活在自己那孤独狭小的范围内。在单个的情况中,隐退或隐居的倾向总是与理智能力有着直接的关系。


正如我曾指出的,这种倾向并非一种纯粹出自本性的东西;它并不是作为人性的直接需要而进入经验之中的;毋宁说它是我们所经历的全部经验的结果,是对我们真正需要的东西的反省的产物,尤其是从对大多数人所经受的不幸遭遇的洞见——无论你考虑的是他们的到的抑或理智——中所获得的裨益。最糟糕的是,个人互相利用对方道德上或理智上的缺点,由此而导致了种种不愉快的后果,即大部分人的社会交往不仅是令人厌烦的,而且是使人难以忍受的。因此,在这个世界上,尽管存在许许多多不尽人意的事情,但最糟糕的当推社交。甚至连伏尔泰这个最善交际的法国人也不得不承认到处都有不值一提的凡夫俗子:“地球上挤满了密密麻麻的人群,但却没有值得与之谈话的人。”彼特拉克为希望成为孤独者也曾提出过相似的理由——啊,多么敏感细腻的精神!他对隐居的热望竟然如此地强烈而持恒。他说:唯有那潺潺的清流、空寂的荒野和莽莽的林海,才真正知道,他是如何地渴望逃避那些迷失天堂之路的无可救药的愚人啊!在他的那部让人爱不释手的著作《生命的孤独》中,他采用了同样的风格。这部著作似乎为齐默曼那大名鼎鼐的论孤独的书提供了基本的观念。商福特曾在下列段落中委婉地提及孤独,认为这只是喜爱隐居的一种次要的和间接的特征,这一看法隐含在他那嘲讽的风格中:“人们当时说,一个人因独居则不喜欢社交,就如同人们说,一个人不喜欢散步,其借口为他不愿意晚上在朋迪森林里散步一样”。


你会发现在波斯诗人萨迪的诗集《蔷薇园》中也表达了同样的情调。他说:“自那时起,我们便告别了社会,踏上了通向隐居的小路;因为,独处才有安全。”安吉利斯·赛勒修斯,一位温文尔雅的基督教作家以他神秘的语言表露了这一情感。他说:“希律王是我们共同的敌人;上帝警示我们有危险,于是我们与约瑟夫一起从伯利恒来到埃及,我们远离尘世寻找那隐居之处;否则,等待我们的将是痛苦和死亡!”


布鲁诺也声称自己是隐居之友。他说:“在这个世界上,那些一直渴求预先体味神圣生活的人总是齐声呐喊:


    看哪!我将漂流远方;
    我将独栖荒野。” 


在我曾引用的那部著作中,萨迪说到自己:“我厌恶大马士革的朋友,我逃进耶路撒冷周围的荒原,去寻觅那野兽的世界。”简言之,普罗米修斯赋予其以优良禀赋的那些人,都已谈及这同一个问题。这些英才在与凡夫俗子的交往中会得到什么乐趣呢?他们之间唯一的共同之处恰恰是后者身上所具有的少得可怜的崇高品质——就后者言,他们所表现出来的主要是陈腐、浅薄和粗俗。英才们想与那些无法升华至较高水平的市井之徒交往吗?——对于后者来说,只要能赚别人的钱就行了,因为这就是其目的所在。这是一种贵族式的情感——这种情感正是引起隐居和独处风气的根源所在。


流氓恶棍倒总是喜欢社交——这更为不幸!一位品质高尚的人其主要标志是他并不会从与他人的交往中得到快乐。他越来越宁愿独处,井且随着时间的流逝,最终认识到一边是孤独,另一边是粗俗,除此而外别无选择。这听起来是一件令人难以忍受的事;但是,甚至连安吉利斯·赛勒修斯——一位充满高贵而挚爱的基督徒情感的人——也不得不承认其真实性。他说:“无论孤独如何令人痛苦,也要小心不要变得粗俗;因为,无论你在何处,都能找到一片荒漠。”


伟大的天才——人类真正的导师——从不关心他人之间的那种持久的交往关系,这是天才的秉性;正如学校的老师从不过问他周围的喧闹的孩子们的欢跃嬉戏一样。这些伟大天才们的天职是引导人类越过茫茫的谬误大海而达到真理的殿堂——亦即将人类从荒蛮粗鄙的黑暗深渊之中拯救出来,使之吮吸文化的甘泉,进而得到净化和升华。伟大的天才人物生活于这个并不真正属于他们的世界中;所以,从他们的幼年时起,他们便感到自己与他人之间的显而易见的差异。但是,只是随着时光的流逝,他们才最终清楚地明白自己的地位。他们在现实中隐退的生活方式使其理智的隔绝进一步得到强化;对于那些尚未摆脱普遍流行的粗鄙庸俗的人们,他从不与之交往。


由上可见,喜爱孤独显然并不是人性中一种直接的原始冲动,而毋宁说是某种从属的渐次生成的东西。它是伟大人物的高雅气度,若要具备这种气度,必须战胜种种自然的欲望,并且要不断地抵制曼菲斯特的诱惑——他蛊惑你抛弃忧愁郁闷和毁灭灵魂的孤独,以换取与人们共同生活,换取社交;他说,即使糟透了,也能给你一种人类的友情:


    不要再玩弄你的忧伤,
      它像秃鹰吞噬你的生命;
      即使你跟下等的人们来往,
      也会感到并没有离群。”


然而,伟大人物命中注定要成为孤独者——尽管他也多次为此命运而深感痛惜,却又总是选择它,因为成为孤独者的命运,毕竟要比成为粗鄙者的命运要少一些痛苦.,随着年龄的增长,可以更容易地说,“敢于成为智慧的人”,60岁之后,对孤独的偏爱渐渐成为一种真正的、自然的天性;因为,在这个年龄,一切爱好与兴趣都融为对孤独的偏好。甚至最强烈的冲动——与女人交往的爱好——也很少有或者根本没有作用了;这是暮年的无性状态,它为某种自我满足提供了基础并逐渐消解了与他人交往的全部欲望。一旦克服无数幻觉和愚蠢,生命的富有朝气的年华便逝去了,一个人不再有任何希冀、谋划和目的。他所归属的那一代已经消失,而新的一代已经成长起来并认为他根本不属于富有生气的一类人。于是,当我们步入垂暮之年时,时光飞逝,我们宁愿为理智奉献自己的余年,而不愿沉湎于生活的现实之中。因为,已经得到明证的是:只有连续不断地使用我们已经获得的全部知识和经验,才能够使精神保持其种种机能,从而使我们更有兴趣去研究任何问题。无数原来朦胱不清的事情渐渐变得明显清晰了,结果是使我们感到所有的困难都已解决。根据人们的长期经验,我们不再对他们期望过高;我们发现人们从亲近的朋友那里一无所获;我们还发现——除了少数偶然例外——我们碰到的都是一些不完美而有缺陷的人。我们不再对生活抱有拙劣的幻想;并且,我们只要从某一个体的人那里了解到人的形成,就会立刻感到无需与他建立较为亲密的关系。最后,间隔——亦即我们自己的社会——逐渐成为一种习惯,尤其是如果我们从小便与之建立了友好关系,社会便仿佛成了我们的一种附属的性质。对孤独的偏爱从前只是沉溺于对社会的奢望中,而现在则变成我们的自然属性——如同鱼儿离不开水一样,这些自然属性也是我们生命的要素——品质。这就为什么一个具有独特个性的人——他不与其他任何人雷同,因而是孤独的——感到,当他逐渐步入暮年时的处境,不再像年轻时那样令人烦恼苦闷的原因。


事实上,这是一种真正享有特殊荣誉的年龄,处于这一年龄的人,只有具备丰富的才智才能享受到晚年的欢乐与幸福;每个人或多或少都认识到这一点,尤其是在精神力量所在之处,人们更是对此倍加赞赏。只有那些贫乏粗俗者无论在其青年时代还是在其老年时代,都同样爱好交际。但是,一旦他们成为社会的累赘亦即他们不再适于这个社会时,最多为社会所容忍,而从前,他们却是极为需要的。


问题的另一面是年龄与社交性格成反比——通过这种比较将会促进教育的发展。人越是在年轻的时候,越是渴望得到一切知识;并且,恰恰是在青年时代,造物主为我们提供了一种互相教育的体制,以使让我们与他人交流自己接受的知识。从这一观点来看,人类社会颇似一所巨大的专门学校,它所依据的教学法是“倍尔一兰喀斯特制”。[1] 这种教学法与以书本及学校为手段的教育制正相反——后者作为某种人为的东西违背了造物主提供的教育制。因此,相互教育体制是一种非常恰当的安排,每一个人在其青年时代都应利用造物主亲自提供的学习场所,成为一个刻苦勤奋的学生。
[1] 也称导生制,由英国牧师倍尔和教师兰喀斯特所创。根据这种教学制,老师选择一些年级较高而成绩优秀的学生充任“导生”以作为助手,向他们讲授教材内容,再由他们转教其他学生。——译注。




然而,生活总是不尽人意的——正如贺拉斯所说,幸福并不意味着事事如意”;或者用一句印第安谚语来说:“没有不长茎的莲花。”与世隔绝有许多长处,也有若干缺憾与烦恼,但是这种缺憾与烦恼与社会的缺陷相比,毕竟是微不足道的。因此,任何真正具有自身价值的人,他独自一人生活要比与他人一起生活好得多。在与世隔绝的种种长处中,有一点最易被我们所认识,这就是:当人们整日闭门不出时,他们的身体变得对风极为敏感,以至于哪怕极轻微的气流也能足以使其生病;我们的情绪也同样如此;长期的与世隔绝使之变得如此敏感,以至最偶然的一件小事,最寻常的一句话,最不经意的一瞥,也能激怒我们或伤害我们的感情——而这一切则从不为那些生活于纷繁嘈杂之中的人所留意。


当你发现社会不尽人意,感到自己遁入孤独更为恰当时,你显然并不是一个能够经受得起长期独处的考验的人,这种情况可能发生在你年轻的时候。那么,我奉劝你养成在社会交往中保持某种孤独的习惯,亦即学会在人群中保持一定程度的孤傲。另一方面,既不要拘泥于别人所说的话,也不要立刻和盘托出自己的思想。并且,不要对他人期望过高——无论是在道德上还是在才智上,——而应强调自己与别人意见的差异,这是实行一种值得赞许的宽容的最佳途径。倘若你这么做了,你就不会与他人有过于密切的联系和交往,却又显得似乎生活在他们中间:你与他们的关系将具有一种纯粹客观的特征。这种预防措施将使你与社会保持适当的距离,并且可使你因此而避免遭受其玷污和伤害。就此而言,社会恰如一团熊熊烈火——聪明人围与之保持适当的距离而得以取暖;傻瓜则不是因靠得太近而被灼伤,就是抱怨火的灼烫而逃逸,以致于孤零零地忍受严寒的煎熬。


 第10节


忌妒是人的天性,它可以很快变成一种邪恶并导致不幸和痛苦。[1] 我们应当把它当作幸福生活的大敌,像压抑制止任何恶念一样熄灭巾烧的妒火。这是塞涅卡给予我们的忠告;正如他正确地指出的那样,“拿自己的命运与别人的幸运相比,是一种自我折磨,若能避免此种苦行,我们将会满意自己所拥有的一切。”⑦并且,“如果别人生活得似乎比我们要好,那么,想一想还有多少人身陷窘境。”事实上,当真正的灾难降临于我们时,最见效的安慰——虽然它也产生于像忌妒这样的同样根源——恰恰是想到了还有比我们遭遇更不幸的人;其次是想到世界上那些与我们处于相同命运的人——他们分担了我们的不幸和灾难。


至于忌妒,我们可以认为是针对别人的。如果我们遭到别人的忌妒,应当永远记住:没有哪一种仇恨像由忌妒而引起的仇恨那样难以和解;因此,我们应该小心谨慎,避免遭人忌恨;并且,正如其他许多形式的不幸一样,由于其后果的严重性,我们也绝不要玩弄可恶的忌妒之火。


有三种类型的贵族:(1)出身和地位上的贵族;(2)财产上的贵族;(3)精神上的贵族。其中真正最高贵的是第三种,人们最终将会认识到它荣踞首位的资格。像弗雷德里克大帝这样卓越的国王也承认这一点——当他的内侍对下列一事表示惊讶时,即大臣和将军们都要屈位于内侍之下而伏尔泰却享有与国王和皇室人员同坐一桌的特权,弗雷德里克大帝便对其内侍说:“精神上的出类拔萃是至高无上的。”


上述三种类型的贵族都置身于忌妒艳羡的人群之中。不论你属于哪一种类型,都将遭到他们隐秘仇恨的攻击;除非由于恐惧的威慑,否则,他们就总是因担心你明白你比他们优越而焦虑不安。这种焦虑不安使他们对现实存在的敌手的忌妒心理暴露无遗,而正是这一点使你认清了他们的而孔。


倘若你遭人忌妒,你就应当与心怀妒意的人保持一定距离,并且,尽可能避免与之发生联系。这样,在你与他们之间便形成一条难以逾越的鸿沟;这一点若做不到,那么,就泰然自若地迎战他们的攻击。在后一种情况下,以其人之道还治其人之身是最好的办法。一般来说,人们都是这么做的。


上述三种贵族之间通常是彼此相安,和谐共处的,值们之间不存在忌妒,原因在于他们各自的优越性会导致一种均衡。


 第11节


在你将一个计划付诸实施之前,需要经过周密而审慎的考虑;并且,即使你已在心中经过深思熟虑,人类判断力本身的不完善性也会造成种种局限;因为意外情况总会发生,比如,各种无法预见的事故常常会突然发生,使你的精心谋划落空。


这是从反面对问题的考虑——它告诫我们不要在重大问题上做一些徒劳无益的事——勿扰乱宁静。然而,一旦作出决定并开始工作,你就必须坚持到底并做出成就——既不要让新的想法干扰已经作出的决定,也不要对可能遇到的危险顾虑重重:而要让你的思想完全摆脱这些问题,不再去深究它们,要相信你已经在适当的时间对这些问题作了慎重的考虑。一则意大利格言也提出了同样的忠告,歌德把它译为:“欲骑须仔细备鞍,上马则勇往直前。”


如果你失败了,那也因为人类事物本身就是充满侥幸和失误的游戏。连苏格拉底这位最伟大的智者也需要他的守护神的忠告,以便在有关他自己的个人事务中正确行事,或者,至少不要犯错误。这证明人类理智不能完全胜任它所担当的重负。有一种说法——据说,最初源于蒲柏的作品——认为,当不幸和灾难降临于我们时,至少在一定程度上,应由我们自己负责。如果说,并非绝对每次都是如此,那也肯定在绝大部分情况下都是如此。看起来,这好像与人们为逃避不幸而竭尽全力的努力有很大关系,由于他们唯恐自己所遭遇的不幸会暴露他们应承担的责任,他们总是对面临的灾难抱着乐观的态度。


 第12节


在灾难已经发生,因而无法改变的情况下,你就不应再悔不当初,更不应说想用这样或那样的方法或许就能避免它;因为这种反省只能徒增自己的痛苦面使之无法忍受,这样,你将会变成一个自我折磨者。我们还是学学大卫国王的样子吧;只要他的儿子一生病卧床不起,他就连续不断地祈祷,恳求耶和华让他儿子痊愈;但是,当他儿子死去时,他却打一个清脆的竹响指,便不愿再多想这件事了。如果灾难降临时我们无法保持无忧无虑,那么,就只能求安慰于宿命论了,我们将清楚地明白所发生的一切都是必然性的结果,因而是不可避免的。


无论这一忠告多么真实可靠,它也是片面的、不完整的。当你灵魂得到解脱、获得片刻安宁时,这一忠告的作用无疑是巨大的;然而,当你的不幸来自你自己的轻率或愚昧时,或者,至少是部分地由于你自己的错误所导致时,考虑如何去避免这种轻率或错误则是有益的。尽管这是个极敏感的问题,但经常反省思考——一种自律的恰当形式——将会使我们今后变得更加聪明,更加完美。倘若我们发现了错误,就不应当——像通常所做的那样——文过饰非,或托辞辩解;而应当承认我们犯了错误,认清这些错误所导致的一切恶果,以便今后杜绝此类错误的重犯。毫无疑问,这是一种极大的自我惩罚的痛苦,但是,我们应当记住:孩子不揍不成器。


 第13节


在所有关乎我们幸福与痛苦的事物中,我们应当注意的是不要受幻想竹驱使去建构那虚无飘渺的空中楼阁。首先,其代价是昂贵的,因为我们不得不立即推倒它们,由此便会导致种种痛苦和悲哀。我们还应提防不要在想像那种子虚乌有的灾难时伤心难过。如果这是些纯屑虚构的,或者可能性极小的灾难,我们就应当立即从梦幻中清醒,认识到事情的全部只是一种幻觉;我们将更加热爱现实生活而不是虚假的梦幻,至多会告诫自己还存在着发生不幸的可能性——尽管这种可能性极其微小。无论如何,这些并不是想像力所钟爱的玩物,而只是我们在百无聊赖之际构思的空中楼阁,并且总是呈现出一幅令人愉悦的画面。那种可能产生可怕的梦魇的事物才真正是在一定范围内威胁我们的灾难,尽管它离我们还有一段距离。想像使我们透过虚幻的纱幕去看待可能发生的灾难,从而使它们显得要比现实中的灾难更加严重,更加可怕。这是一种奇特的梦幻,它不像那种使人愉快的美梦那样一醒过来便可使人摆脱;因为,甜美的梦很快就在现实中破灭,至多留下尚在可能之中的一丝淡淡的希冀。只要我们沉湎于悲观沮丧之中,幻觉——它不会如此轻易地消失——便产生;因为幻觉总是可以被人们认识到的。但是,我们常常无法估计可能性的精确范围,因为可能性轻而易举地就会变成可能的事物;于是,我们便自我折磨起来。因此,我们千万不要杞人忧天,徒伤脑筋;而要沉着冷静、从容不迫地考虑问题,虽然这个问题并不具体地与我们有关。在这里,我们不应当发挥想像的作用;因为,想像不是判断——它仅仅能产生幻觉,而这些幻觉往往导致一种无益的、甚至是极端痛苦的心情。


在这里,我坚持认为尤其要注意的是夜晚。因为黑暗使我们胆小如鼠,仿佛到处都是幽灵在游荡,这好比思想暖昧晦黯时产生的情景一样;那忽明忽暗,摇曳不定的灯光常使人感到危机四伏,胆颤心惊。因此,夜晚,当我们思想松弛,判断力衰退时——此时,夜似乎更显得深沉——我们的才智也会变得迟钝,容易产生混淆,无法把握事情的本质;在这种情况下,倘若我们思考相关于我们自己的个人利益的事物时,这些事物便以一种危险而恐怖的形象呈现出来。深夜,我们躺在床上时多半会出现这种情况;因为,这时精神已完全松弛,判断力根本不能履行其职责;而想像力则依然清醒活跃。黑夜使一切都蒙上了一层纱幕,使人不明就里。这就是为什么在我们入睡之前或处于似睡非睡状态时,我们的思想常常是这样混乱并把事实与梦境相颠倒的原因;此时,如果我们的思想专注于我们自己的事情,这些事情一般都显得险恶可怕极了。一到早晨,所有这些恐怖感都像梦幻般地消逝殆尽,正如一则西班牙谚语所说的那样:夜晚是五彩缤纷的,而白昼是无色透明的。


但是,即使在暮霭笼罩的黄昏,只要点燃烛光,思想就像眼睛那样,看事物不再如白天那样清晰;此时,不宜进行严肃的沉思,尤其是不宜思考那些令人不快的问题。唯有清晨才是沉思的恰当时机——当然,也要竭尽全力,无论是精神上的还是肉体上的。因为,早晨是一天之始,万物都是那么清新富有生机;这时,我们感到自己强健有力,各种能力运用自如。因此,要珍惜早晨的宝贵时光,不要贪睡懒觉,不要将它空耗在无益的事务或无聊的空谈之中。在某种意义上,清晨时光就是生命的本质。我们的一切言谈举止都像是步入垂暮之年:无精打采,唠唠叨叨、头昏眼花,如此等等。每一天都是一次短暂的生命:万物苏醒、获得一次新生,每一个清晨都是一次初始,尔后,万物都要静止安息,睡眠如同一次暂时的死亡。


然而,诸如健康、睡眠、饮食、温度、气候、环境等条件都纯粹是外在的条件,一般说来,会对我们的情绪乃至我们的思想产生重要的影响。因此,无论我们对事物的看法还是我们的行为举止在很大程度上都受时间和空间的制约。所以,千万珍惜愉快的心境,它是多么难得!关于我们的周围世界,我们不可能任意形成新的观念或自由发挥独创的思维:一切都必须顺其自然。所以,关于我们的个人事务也是如此,虽然我们已经决定预先考虑并竭尽全力去实现它,但是,我们仍然未必就能不失时机地把握它。因为,思绪经常会在没有任何外在契机的刺激下突然活跃起来;这时,我们可能会以强烈的兴趣狂热地任其在头脑里驰骋。在这种情况下,我们往往难以自制。


我所说的这种对想像的抑制,将会阻止我们扬起记忆的风帆,驶向那令人痛苦的往昔,或者淡化我们曾经蒙受的伤害、不公正、侮辱、蔑视和烦恼等损失;因为,这样做将会振奋我们的精神,开始新的生气勃勃的生活,而所有那些可恶的情感——尤其是侵扰和败坏我们品性的愤怒和怨恨的情感——将被彻底埋葬。新柏拉图主义者普罗克勒斯在一则脍炙人口的寓言中指出,在每座城市里,普通民众总是与那些富有而高雅的显贵们相邻而居,这样,便不再有什么高贵或威严,人人都一样。因为,在他们的本性深处都有各种低级粗俗的欲望,从而使其行同动物。听凭民众造反或任其在暗地里蛊惑人心,是不行的,那是一种可怕的情形,而这种情形是我所描述昀那种想像力的爆发所致。哪怕最微小的不顺心——不沦它导致于我们的同伴还是周围的事物——也可能被夸张为巨大的烦恼和痛苦,从而使自己落入智穷才尽,不知所措的境地;因为我们一味地沉湎对所处困境的郁闷焦虑的考虑之中,过分地渲染了所遭遇的种种困难。对那些令人不快的事采取一种漠然置之的态度则要明智得多。唯其如此,我们才能在困难面前应付自如。


如果你把一个小物体放在眼前,这样便挡住了你的视线,使你无法看见这个世界,同样,离我们最近的人或事物——尽管他们微不足道——往往具有一种虚假的吸引力,令人可恶地占据了我们的头脑,使我们无暇顾及那些严肃的问题和重要的事情。我们应当抵制这种倾向。


 第14节


当我们看见那些并非属于我们的事物时,极容易产生这样的想法:唉,要是我的,该多好!这时,我们往往深感自己的匮乏。与此相反,如果我们更经常地把自己置于另一种情况下:唉,要不是我的多好,或许更为恰当。我的意思是,有时我们也应当以这样的观点来看待自己的所有物,即我们一旦失去便不可复得;无论它们可能是什么:财产、健康、朋友、妻儿或其他我们所爱的人、马、狗等——通常只有在我们失去它们时才意识到它们的价值。倘若我们最终依我建议的方式看待事物,毫无疑问,我们将成为胜利者;我们将因此而立刻获得更多的愉悦,并且,我们还将竭尽全力以防失去它们;例如:不冒丧失财产的风险,不冒惹怒朋友的风险,不冒让妻子被引诱的风险,或者不关心孩子健康的风险等等。


我们常常对未来寄予莫大的希冀,预测将来大功告成,并借此驱散心中的忧郁和愁闷;这是一个引起我们无限遐想的过程,其中不乏幻想错觉。一旦这些美好的希望被残酷的现实生活所破灭,我们必然陷入绝望之中。


如果把可能发生的不幸作为反省的主题,则要有益得多;因为,这样做时,我们已为自己提供了防范的措施,并且,如果灾难并未出现,更是令人喜出望外。事实上,当我们度过一个令人焦虑的时期后,难道不总是感到一种显著的精神上的升华吗?更进一步说,偶尔地考虑一下可怕的灾难也是有益的——这样一些灾难时常可能会发生的——尽管实际上它们已经发生了,因而我们对现实生活中经常发生的小灾小难更容易承受得多。这也是我们回想那从未发生过的灾难时聊以自慰的东西。但是,在贯彻这一规则时,必须注意不要忽视了我在前一节中曾说过的话。


 第15节


吸引我们注意力的事物——无论工作要务抑或寻常琐事——都是千姿百态、形形色色的,如果单独并且以非固定的次序或关系来看,它们表现为一个比差强烈的混合体,并且无一雷同,不仅如此,它们影响我们的方式也是特定的。如果我们的思想与思想的种种问题谐调一致,那么,在这些思想与思想的问题在我们心中引起的忧虑之间必然存在一种相应的不一致。因此,当我们着手进行某一事情时,第一步就是将我们的注意力从其它事物那儿收回:这将使我们不失时机地处理每一件事,并且,无论我们是喜欢它还是厌恶它,都要排除任何其它杂念的干扰。如此一来,我们的思想便仿佛被分别置入许多小抽屉中,我们既可经常打开其中的任何一个,同时又不侵扰其它。


通过这种方式将使我们从沉重的忧思——它严重地妨碍了我们当下的愉悦,剥夺了我们片刻的安宁——中解脱出来;否则,我们对此一事的忧虑将会干扰对彼一事的思考,对某一重要事务的关注可能忽略了许多偶然发生的无足轻重的小事。对于每一个思想高尚的人来说,最重要的是避免被个人事务和世俗烦恼所纠缠而不能自拔,从而排斥更有价值的事物;因为,那才真正失去了生活的目的。


正因为这一点——正如因为其他缘故一样——自制是极为必要的;没有它,我们就不能以正确方式——亦即我曾描述过的方式——对待自己。如果我们考虑到每个人都不得不臣服于他周围的环境,自制可能就不显得那么困难了。并且,缺乏自制,任何形式的生存都是不可能的。进一步说,适当的自制可以预防来自他人的巨大的强制;正如在一个圆中,靠近圆心的一块极小的部位与圆周附近的部位相比,差约近百倍。没有什么东西能使我们免受外部力量的制约,正如我们不能没有自制一样。塞涅卡说,服从理智就是使万物从属于你。自制也是我们自身力量的体现。万一发生最糟糕的情况,使我们遭受不幸,我们也能缓和减轻其严重性。倘若其他人必须运用强制手段而无视我们的情感,则他们将会冷酷无情地对待我们。因此,通过自制而预防强制是明智之举。


 第16节


我们必须限定我们的希冀,抑制我们的欲望,缓减我们的愤怒;并且,要永远记住:个人所能得到的仅是他应具有的东西的极少的部分。另一方面,每个人在其一生中都必然遭受若干次灾难的折磨。总之,我们必须忍耐和克制。如果我们没有注意到这一点,那么,健康和能力都不能便我们摆脱痛苦的体验。这便是贺拉斯提醒我们进行刻苦而细致的研究,锲而不舍地探寻导致宁静淡泊的生活——而不总是被那些徒劳无益的欲求、恐惧和希望所骚扰,毕竟这些都是不足道的——的最佳途径是什么的含义:在一切有识之士中,凡能合理支配的人,皆平和地度过一生之时光;不要总是为贪欲来烦恼你。


 第17节


亚里士多德说:生命在于运动。显然,他是正确的。从肉体方面看,我们存在是因为我们的机体是不断运动的;从理智方面看,我们藉以存在的是连续的占有——无论其形式是实际的活动还是精神的活动。我们常能看到这样的情形,当人们无所事事或焦躁不安时喜欢用手指、小棍或其它任何伸手可得的东西得得得地敲桌子。这正表明人性的特征从本质上来说是骚动不宁的:我们会立刻对无所事事感到厌倦;这是令人无法忍受的烦躁。它促使我们去调整自己的活动,引入某种方法,从面使自己获得更大的满足。活动!——我们若要有所创造,无论如何,就得学习,就要工作——太幸运了,没有活动我们就无法生存!一个人想要发挥其潜能,如果他能做到的话,那么,看看这种活动将会产生何种效果;倘若他能制造或建构某种东西——无论是一本书还是一只篮子——,他将获得最大的满足。看到一件作品经过自己双手的劳作,日复一日,直至最终完成,会使你从中获得直接的愉悦。这是一种相关于一件艺术作品、或一件手工艺品、甚至仅仅一种手工劳动的愉悦;当然,一件作品越是优秀,它给人带来的愉悦也将越大。


从这一观点来看,那样一些人是最幸福的,他们意识到伟大的目的激发创造伟大作品的能力:它使他们的生活具有一种高雅的情趣;但是,由于它忽略了常人的生活而曲高和寡,相比较而言,成为某种枯燥乏味的东西。同时,他们极富天分,因面对于生活和世界具有一种独特的、超越了日常生活中人人都有的情趣,是某种高于传统的东西。正是从生活和世界中,他们采撷创作的素材;并且,只要一摆脱个人需求的压力,他们立刻全身心地投入勤勉的采撷工作。他们的才智也同样如此:在一定范围内,可以说具有双重特性,一方面,他们将才智运用于日常生活中的平凡琐事——这些事对于他们和普通大众都是极寻常的;另一方面也运用于他们的独特工作——对生存的纯粹客观的静观和反省。在世界这个大舞台上,绝大多数人默默无闻,尔后便永远消失,只有天才过着一种双重生活,他们既是演员也是观众。


那么,还是让每一个人都做些力所能及的事情吧。没有固定的工作,也没有确定的活动范围——这是一件多么可悲的事情!长期的动荡不安给人造成了极度痛苦;因为缺乏那种被称作占有的东西迫使他超出了自己正当的活动范围。努力吧,与困难进行搏斗!这就是像田鼠那样孜孜不倦地奔忙于地下的人的本性!满足他的全部欲望是某种令人难以忍受的事情——持续太久的愉悦往往会导致一种停滞感。战胜困窘就是充分体验生存的快乐,无论我们将在何处碰到障碍:不论在生活中、社交中、工作中还是在精神的劳作——亦即在试图左右其对象的精神探寻——中。斗争以及胜利永远会给人带来快乐。倘若一个入没有振奋自己的机会,就应当尽可能创造机会,并且,依据他个人的能力和嗜好决定自己是去打猎还是玩台球;或者受他本性中这种无可怀疑的因素的引诱,他将与某人发生冲突,或策划一项阴谋、或参与诈骗流氓活动——所有这一切都是为了结束那令人难以忍受的死气沉沉的静止状态。正如我所指出的,当你无所事事时,很难保持悠然闲静的心情。


 第18节


人应当避免受其想像力幽灵的诱惑。这与服从经过深思熟虑的思想的引导并不是一回事,但却是被大多数人误用的生活规则。倘若你深入考察周围的事物,经过一番研究最终对某一特定事物发生兴趣,一般来说,你会发现能够对你的选择产生影响的并不是任何编排有序的观念——尽管这些观念能够导向符合规则的判断,而是某种奇异的想像——这种想像似乎可以替代那尚在争议中的选择。


在伏尔泰或狄德罗的小说——我忘了确切的出处——中,像站在十字路口的年轻的赫尔克里斯那样的英雄,是无法看见任何善的踪影的,唯有左手握着鼻烟盒并从里面取出一撮烟丝接着开始作道德说教的他的老师,才能看到善;此时,恶扮着他母亲的形象出现了。尤其是在青年时代,我们常常容易把不遗余力而为之奋斗的目标变成虚幻的幸福憧憬,这些美丽的憧憬不时地浮现在我们眼前,有时甚至在我们整个一生都盘桓于我们的脑际——这是一种虚假的精神;因为,当我们意识到这是梦时,幻景便会消失;于是,我们明白了梦幻允诺于我们的都是虚妄不实的,这种认识已为现实所证明。家庭生活的情景也时常如此——我们的家庭生活的细微画面将以类似的场面表现出来,城市及社会的生活,甚至乡村生活无一不是如此,——我们所拥有的这类家园,包括它的环境以及那些赋予我们荣耀和尊严的名声,也都如此,在这里,无论我们的嗜好是什么;人各有所好。我们对梦魂萦绕的情人也常常是这样的。所有这一切都完全是自然的。因为,我们所想像的直接感染我们心灵的那些幻相,表面上看来仿佛就是真实的对象。这些幻相比抽象的观念更直接地影响我们的意志;因为,抽象观念仅仅提供一种暧昧不清的一般外观,缺乏生动而具体的细节,而这些细节恰恰是那些幻相的真实部分。我们能够间接地受到抽象观念的影响。然而,它仅仅是一种抽象的观念——尽管它愿意尽可能实现它所允诺的事情。正是这种教育功能使我们相信它。当然,如果需要的话,抽象观念也必须加以解释——按其原来的涵义加以解释——即凭藉栩栩如生的图像;但是,必须慎重,言外之意要打折扣。


 第19节


上述规则可以被看作更为普遍的规则的一种特殊情况,即一个人绝不应该让他自己受当下印象的驾驭,或者,完全不受外部现象的支配,这种印象或现象的作用要比单纯的思想劳作或观念的训练绝对地大得多;这些当下印象并非因为它们所利用的感官材料而丰富多采——事实上,恰恰相反——而是因为对于感官来说,它们是某种显而易见的并且直接发挥作用的东西;它们强行侵入我们的头脑,扰乱我们的反应并破坏我们的决定。


迫在眉睫的事立刻会产生它的全部结果,理解这一点并不困难,但是,进行思想的劳作或论点的评判则需要时间和闲暇,正如在同一时刻思考全部问题是不可能的一样。这就是为什么我们如此易受享乐诱惑的原因,尽管我们曾竭尽全力抵制这种诱惑;或者是如此易为侮辱激怒的原因,尽管这种侮辱酌导因根本不足挂齿;或者也是如此易被批判惹恼的原因,尽管我们知道批判者完全不能胜任其责。同样,且不提任何别的例子,我们有许多理由认为,没有比一个实际上近在眼前的错误观念更严重的危险了。所有这一切都显露了人类本性中根本的非理性。女人们常常为这种占优势的当下印象所诱惑,并且,很少有人由于受到如此之多的理性的重负而从一种相似的原因所导引的痛苦中解脱出来。


如果说,凭藉单纯的思想劳作尚不足以抵制某种外在影响,那么,最好的办法是以相反的影响来抵消它。例如,我们可以通过谋求与那些对我们评价较高的人交往,来消除受侮辱的后果;也可以通过迅速抉择应急措施,以避免由于迫在眼前的危险引起的不愉快的感觉。莱布尼茨讲到一个意大利人的故事:这个人通过一刻不停地想着那等待他的绞架来咬紧牙关挺住酷刑的折磨,以免吐露秘密;他不间断地大声喊叫着:我看见它了!我看见它了!——在以后他解释这正是其部分的计谋。


正是出于某种类似的理由,我们发现独自一个人若想坚持对某一问题的不同看法是如此地困难——这种踌躇不定的痛苦并不是由于大家都与我的看法不一致因而做法也大相径庭的事实所造成的,尽管我确信他们错了。举一个逃避追捕的流亡首领的例子。他一定会从一个忠实的随从——这个随从小心谨慎唯恐暴露了主人隐秘的藏身之处——那拘谨而谦恭的态度中得到莫大的安慰,这使他毫不怀疑自身的存在。


 第20节


在本书的第一部分,我曾坚持认为健康作为构成幸福的主要和最重要的因素,就是它的巨大价值。我强调并坚持上述观点,并为此提出若干普遍规则。


锻炼身体使之强健的方法是在身体状况良好时,参加大量的劳动——既锻炼整个身体也锻炼身体的各个部位;并且,为了抵制各种病毒的侵袭而养成劳动的习惯。一旦身染疾病——不论是全身抑或某种器官——其表现形式常常是大相径庭的,并且治疗及护理方式也各不相同,效果更是大不一样;因为,疾病不可能有固定不变的形式。


体力可以通过大量运用而得到强化;但神经则不然,神经的过度使用会导致衰竭。因此,一方面,我们可以借助一切适合的方法训练体力,另一方面,应当注意尽可能不要使神经过于疲惫。例如,不要让眼睛受强光的刺激,尤其是不要受强烈反光的刺激,不要在黑暗中看东西或者长时间观察细微精密的物体,不要让耳朵受巨大声响的震动。最重要的是不要对大脑施加压力,或使用过度,或在不适当的时间里使用。使用一段时间后应让它稍息片刻,因为,大脑——正是它孕育了种种思想——还有大量其他的工作要做,这里,我指的是消化器官,它提供乳糜和乳糜汁。出于类似的理由,绝不能在进行剧烈的体力锻炼时使用大脑,或者在进行剧烈的体力锻练之后立即使用大脑。因为,运动神经在这方面与感觉神经是一样的;当肢体受伤时,它在大脑相应部位的神经便会产生痛感。同样,实际上,并不是我们的腿或臂在工作或运动——而是大脑,或者严格说来,是大脑的相应部位通过脊椎的中介作用,刺激了肢体的神经并便它们处于运动状态。因此,当我们的腿或臂感到疲乏时,这种感觉的真正导源地在大脑中。这就是为什么肌肉只有同大脑相联系才能处于自觉主动的运动状况,才能产生疲乏感的原因,换言之,肢体的活动依赖于大脑。那些处于无意识工作状态的肌肉,如心脏,则非如此。显然,如果在同一时刻迫使大脑既进行剧烈的体力训练叉进行理智思索,或者两种活动的间隔时间太短,那么,大脑肯定要受损害。


我的上述观点与下列事实并不矛盾,即在一次步行的开头阶段或一次散步的任何时刻,常常会产生一种精神的亢奋感。大脑进入工作状态的那一部分尚未到疲乏程度;此外,轻微的体力活动有益于呼吸器官,并能产生一种更纯、更多的氧化物供给主动脉,再由主动脉将新鲜血液输送至大脑。


同样十分重要的是让大脑得到充分休息,这是大脑恢复功能所必需的;因为,睡眠对于人来说如同给钟上发条一样。这一适度是直接随大脑的发育和活动而变化的;超过了这个度就是浪费时间,因为,倘若如此,那么,睡眠的时间越长,其熟睡的程度就越低。[1]
[1] 睡眠是一种短暂的死亡,借以保持和更新在白昼已经消耗了的那部分生命。或者,也可以说,睡眠是我们为死亡所收取的资本而不得不付出的一种利息,并且,利率越高,相应地付出的利息也就越多,已被拖延的救赎日期也就越近。——原注。


应当明确理解的是思想仅仅是大脑的固有功能;为了能像其他任何有机体功能那样运用和休息,它必须服从同样的法则。用脑过度会导致脑的损伤,就像眼的使用一样。正如胃的功能是主消化,大脑的功能是主思想。灵魂——作为某种基本的、非物质的东西,仅仅存在于大脑之中,其基本功能的发挥全然是自发的,亦即永远不知疲倦地思考着。毫无疑问,有关灵魂的学说驱使着人们去做荒唐事,并导致理智力量的减弱:弗里德雷克大帝甚至曾经试图养成不睡觉的习惯。倘若哲学教授们不再散布具有毒害作用的学说,那将是再好不过了;然而,这恰恰是教条式哲学所导致的后果,它婆婆妈妈地试图同问答教义保持良好关系。一个人应当习惯于从生理功能去看待他的理智力量,并且,根据实际情况决定是保护它们还是使用它们;还应当记住任何一种肉体损伤——无论是疾病还是机能失调,也无论伤在身体的哪个部位——都会对精神产生影响。据我了解,关于这个问题的最可取的意见是卡巴尼斯在他的《人的肉体和精神的关系)一书中提出的。


由于忽视了这一规则,大多数天才人物和伟大学者变得脑筋迟钝,幼稚可笑,当他们步入老年时,甚至会完全疯癫。无需再举其他例子,毋庸置疑的是本世纪初著名的英国诗人司各脱,华兹华斯,骚塞,在他们的晚年,不,甚至刚过了六十岁,就变得感觉迟钝、呆笨无能;他们的这种愚钝可以追溯至这一事实,即在他们生命的这一阶段,已为高报酬允诺所诱使而把文学当作商品,去为钱而写作。正是这一点使他们误入理智力的一种非自然的妄用之中;一个将佩格斯套上马具并用鞭于驱策缪斯的人将不得不付出一笔违约罚金,就像其他能力的妄用也需付出罚金一样。


甚至在康德那样的情况下,我猜想在他最后四年的老耄期中出现的稚拙,完全由于他后半生以及在他逐渐成为名家之后劳累过度所致。


一般来说,一年中的每一个月都会对我们的健康和身体状态,甚至对精神产生特殊而直接的影响。这是一种以气候为转移的影响。




《叔本华论说文集》第二卷 劝诫和格言  二、了解自己



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